ADRES
wykład na otwarcie konferencji Kultura humanistyczna
Rybnik, 14–15 listopada 2007 r.
Moje wystąpienie nie będzie wykładem; decyzja, że przyjadę zapadła w poniedziałek. Nie było szansy na przygotowanie wykładu. Czym zatem będzie? Adhortacją i monitem - zachętą, wezwaniem, ostrzeżeniem.
O dzielności
Zacznę od Platona. Czy można gorzej, bardziej banalnie? Muszę się jakoś ratować. Nie sięgnę po Ucztę. Sofista — o nim chcę mówić. Ale nie o pożegnaniu ze standardową interpretacją teorii idei, które Platon rozgrywa w najwyższych regionach abstrakcji. Chcę zwrócić Waszą uwagę na zasadę dzielności, która wynika z następujących słów, umieszczonych jakby mimochodem na marginesach wielkiego dialogu. Oto one:
Widać tu zasadniczą zmianę tonu w porównaniu z VII listem. W nim był lęk przed ośmieszeniem.Tu jest wezwanie: nie bój się — prawda z Tobą. To „nie bój się” jest ważne nawet dla tych, którzy podzielają postmodernistyczną krytykę pojęcia prawdy. To jest ważne ze względów praktycznych. Kto boi się polec głupcem, zrobi wszystko, by do kompromitacji nigdy nie dopuścić. Co zrobi przede wszystkim? Włoży sobie kaganiec akademicko akceptowalnych wzorców naukowej poprawności; cóż z tego jeśli dołoży gustowną obróżkę, np. orientalną lub postmodernistyczną. Włoży ów kaganiec i nawet nie zauważy jak straci twarz, jak zostanie — zdobądźmy się na odrobinę optymizmu — celebrowanym kagańcem.
Kolejna sprawa związana z Platona zasadą dzielności. Każda grudka głupoty jest jak ropień duszy — o racjonalnej duszy tu mówię. A jest też chirurgiczna zasada: gdzie ropa tam cięcie. Trzeba ciąć, by uszła. Ale jak ciąć ropień, który nie toczy ciała, lecz duszę — umysł jeśli wolicie? Właśnie tak: mówić głośno, wszem i wobec. Mieć odwagę stawienia czoła krytyce. Mieć siłę krytycznego jej przemyślenia.
Uwagi związane z Platonem zakończę osobistym wspomnieniem. Studiowałem intensywnie — od czasu do czasu. Grałem w brydża intensywnie. Mój partner wiedział, że ma prawo do brydżowej głupoty. Owszem, analizowaliśmy błędy, ale nie karaliśmy się za nie. Spotkała mnie hojna nagroda. Nasz pożegnalny turniej we Wrocławiu. Sala gra 3NT. Nasi przeciwnicy też. My atakujemy. Wistuje Wiesiek. Opuszczam wzrok, patrzę w karty, myślę: „Wariat z Ciebie, ale tego nie zrobisz!”. Podnoszę oczy i już wiem: zrobił. Przeciwko 3NT położył singlowego waleta trefl. Jedyni kładziemy kontrakt. Maks. Kto cokolwiek wie o brydżu, wie też, że nie był to, oględnie mówiąc, wist typowy. Powiedzieć, że Wiesiek przeprowadził prostą analizę do wniosku: „Każdy inny wist oddaje grę przeciwnikowi” to mało. Powiedzieć: znał aksjomat Korwina-Mikke: „Duże 0 równa się małe 0 równa się 0”, to wciąż mało. Wiesiek się jeszcze nie bał. Nie bał się, bo w ogóle był odważny —miał skalpel w głowie i miecz w sercu. Ale nie bał się także dlatego, że ja mu na odwagę przez lata pozwalałem. Morał dla Państwa: Platona zasada dzielności ma dwojaką wymowę. Najpierw jest to proste wezwanie: „Bądź odważny”. Następnie jest to kategoryczne żądanie: „Daj prawo dzielności innemu”. Jakie jest tu uzasadnienie? Banalne, tylko stosując tę zasadę nie upadniesz tak nisko, by samemu zakładać sobie kaganiec. Tylko wtedy zdejmiesz go, jeśli już Ci go założono. To jest warunek konieczny twórczego myślenia.
* * *
Powiedzmy, że jest na sali ktoś, kto teraz myśli: „Drogi Panie, jestem zbyt inteligentny, by być bohaterem” a także: „Jestem zbyt inteligentny, by nie być cyniczny. Do strychulca naukowej poprawności przytnę swe zdania; moje myśli pozostaną nietknięte”. Błąd. Błąd ze swej strony oparty na innym, poważnym błędzie — na przekonaniu, że tu, w mojej głowie, są moje myśli, tam zaś, na papierze, na pikslach, są moje zdania. Tymczasem racja jest po stronie Hamanna, który już w XVIII wieku, atakując Kanta, z naciskiem powtarzał: „Rozum jest językiem”. Racja po stronie Peirce’a, który pod koniec XIX wieku pisał: „Myśl jest zewnętrznym znakiem”. W końcu rację ma Wittgenstein, gdy po licznych wahaniach i zmaganiach zdobywa się na zwartą formułę tezy czwartej: „Myśl jest to zdanie sensowne”. Możliwy, inteligentny cyniku! — nie można okagańczyć zdań, a nie okagańczyć myśli. Kaganiec nosi się na twarzy, nie — częściowo na twarzy. W związku z Platona zasadą dzielności ostatnie zdanie. I nie jest to prośba, a żądanie: „Bądźcie odważni”.
O nieufności
Był Platon, musi być Sokrates — ale w mariażu z Lacanem. Najpierw jednak wspomnienie i, być może niezbyt taktowne, przypuszczenie. O czym teraz, o kim myślę? O sobie sprzed lat, gdy podobnie jak wielu z Was kończyłem prace nad doktoratem. Wiedziałem już wtedy wiele; niejedno przeczytałem, niemało przemyślałem. Miałem prawo do uzasadnionej dumy. Tymczasem wolałem rozglądać się wokół siebie, wolałem przymierzać się, porównywać. Szczególną uwagę poświęcałem swemu promotorowi i, dającym się w moim przypadku łatwo przewidzieć, recenzentom. Jakże niewiele wiedzą, konstatowałem ze zgorszeniem. Miałem wtedy prawo powiedzieć sobie: „Tak, wiele wiesz”. Przyszła pycha i ofiarowała inną «prawdę»: „Tak, wszystko wiesz”. Ale pycha ma rodzonego brata — hiperkrytyzym. I ta para rodzona, to są urodzeni mordercy. Już po obronie siedzę i czytam ten — jak to wtedy nazywałem świstek papieru— czytam: summa cum laude, z najwyższą chwałą. Czy to mnie cieszy? Nie, zupełnie nie. Wszak są jeszcze podpisy — nie mój, superrecenzenta z urojenia, lecz tych, tak niewielewiedzących, tak niekompetentnych. Jakież więc może mieć dla mnie znaczenie to summa cum laude. Myślałem wtedy, że właśnie siedzę na krześle w swoim pokoju. Tymczasem stałem pod ścianą. A na niej wielkimi literami, wtedy zbyt wielkimi bym mógł je zobaczyć, tekst Platona, ponownie z Sofisty: „Nie ma większego zła od głupoty, która o sobie samej nie wie, że jest głupotą”. Tam, pod ścianą, a nie na Parnasie wiedzy byłem. I spotkałem się z nią. Nie było uroczo. Kimkolwiek jesteś, jeśli choć trochę rozpoznajesz siebie w tym wspomnieniu, pozwól, że powiem Ci dwa słowa, może jedno: ratuj się. Jak mantrę powtarzaj sobie frazę Sokratesa: „Wiem, że nic nie wiem”. Banalne? Tak, tylko, że banał to prawda zbyt często powtarzana, by jeszcze o niej pamiętać. A trzeba pamiętać.
Inna sprawa, że Sokrates jest niezadowalający. A jest, gdyż jest ironiczny. To jego nic lśni jak diament. To coś, to wielkie coś. Wolę Lacana. Jest i mocniejszy i chyba, w kontekście, jaki tu kreślę, skuteczniejszy. Lacan spogląda na to diamentowe «nic» Sokratesa i zdaje się pytać: „Skąd pewność, że nie jest to odpustowe szkiełko?”. Lacan idzie na wykład, siada do kartki papieru i powtarza sobie — jego to słowa:
W końcu Lacan wzywa swoich studentów do mantry: „Nie wiem tego, co wiem. Właśnie tego nie wiem”. I ja tego od Was tu, w tym miejscu, w tym czasie wymagam. Lecz czy te dwa zdania mają sens? Zasadniczy. Jestem inżynierem chemikiem. Wiem jaki komfort stwarza laboratorium. Stawiasz hipotezę. Potem gotujesz coś w garach. I gary nie są na tyle miłe, by bypowiedzieć „tak”, skoro wypada raczej „nie”. Humanista nie ma takiego komfortu. Jedyne co może zrobićto spowodować bezpardonowy atak na własne pozycje; i musi te pozycje odsłonić: właśnie tak, mówiąc sibi, urbi et orbi — „Nie wiem tego, co wiem. Właśnie tego nie wiem”. Tylko prowokując, dopuszczając i odpierając takie ataki, humanista może poddać sprawdzeniu siłę murów fortecy, którą buduje ze swoich poglądów. Co jednak wtedy, gdy przyjdzie szarża i nie da się jej powstrzymać? Masz ludzkie prawo do goryczy. Ale masz też możliwość zimnego spojrzenia na rumowisko. Zobaczysz wtedy: to nie były mury fortecy; to były mury kazamatów, które sam sobie budowałeś z iluzji i zaprzeczeń. I Ty na tych gruzach stoisz, i oczy masz jasne. Twoje jest zwycięstwo. Jeśli dobrze rozumiesz grę, w której bierzesz udział, wiesz: w tej grze się nie przegrywa. Jedyna taka bolesna gra.
Skoro już mówię o nieufności, niech mi wolno będzie dodać uwagę o niepewności. Jestem zdeklarowanym fallibilistą, ale Peirce’owskiego kroju — nie Popperowskiego, tym bardziej nie Rescherowskiego. U Reschera razi mnie szczególnie indukcja pesymistyczna. Oto ona, nieco strywializowana: patrzę wstecz i widzę — to wszystko było fałszem; rozglądam się wokół siebie i pytam: jakaż pycha podsuwa mi myśl, że żegluję oceanem prawdy? Niby tak. Ja jednak nie to widzę i nieo to pytam. Spoglądam wstecz i widzę, żem dzisiaj o krok dalej od fatalnego punktu „zero”, gdziebył tylko fałsz, błąd, zmyślenie; a jutro mogę zrobić jeszcze jeden krok. Rozglądam się wokół i wiem: nic pewnego. Patrzę wprzód i widzę nieskończoność. Tam, do niej nigdy nie dojdę. Nie najgorzej. Wszak ta nieskończoność to Nemezis, która nie nade mną czuwa, lecz nad ścieżkami poznania. Jej odległe, zimne spojrzenie rozgrzewa. Ale osobiste spotkanie z nią to śmierć. Więc nie najgorzej. Mam jeszcze regułę nadziei; Peirce’a to reguła i jego słowa: „Nie wątp, póki nie znajdzie się konkretny powód wątpienia”. A co do episteme i noesis: piękne to damy, przepiękne — zbyt piękne, by dały się uwieść. Moja Doxa wciąż jednak jest atrakcyjna — i z tej samej, czcigodnej familii. Morał: „Im bardziej sobie ufasz, tym bardziej sobie nieufaj. To zaś po to, byś nie popadł w dogmatyczne, sceptyckie wątpienie”. Rozum jest władzą sądzenia, nie zaś niesądzenia.
O mowie ciemnej
Co się da w ogóle powiedzieć, da się jasno powiedzieć. O czym się nie da mówić, o tym trzeba milczeć”. Znane słowa Wittgensteina i mantra wszelkiej maści jasnościowców. Chcę się nią pokrótce zająć. Jej pierwsze zdanie to konstatacja: prawdziwa lub fałszywa. Jej drugie zdanie to dezyderat: ani prawdziwy ani fałszywy. To się rzuca w oczy, ta różnica. Źle. A jest gorzej. Zastanawiam się, kiedy chcę komuś zabronić czegoś; a to jest jasne, że fraza: „o tymtrzeba milczeć” zabrania: „o tym nie wolno gadać”. No więc kiedy chcę, i kiedy mam prawo zabraniać? Wtedy, gdy to, do czego nie chcę dopuścić, jest zasadniczo możliwe oraz naganne. Zatem, jeśli ma sens zakaz: „O czym się nie da mówić, o tym trzeba milczeć”, to dasię mówić o czym się nie da mówić; i jest to, ta możliwość, fatalna. Jak bardzo fatalna? O to chcę teraz zapytać. Życzę sobie wiedzieć, czym ryzykuję, biorąc na siebie ciężar wspomnianej i chyba pozornej antynomii. Z takim życzeniem raz jeszcze czytam ostatnią tezę Traktatusu, a na cały Traktatus po prostu patrzę. Cóż wtedy widzę? Widzę Ludwiga W., jak przez ponad sto stron bredzi. Sam to przyznaje i mówi: moje tezy rozpoznasz jako niedorzeczne — rozpoznałem. Takiego Ludwiga W. widzę, a słyszę ten jego zakaz. Wtedy rodzi się bunt. Rzucam mu w zaświaty pytanie: jakim prawem sobie tylko udzielasz przywileju bredzenia? I skąd u Ciebie ten mesjanizm, to przemożne pragnienie odkupienia filozofii i bycia Chrystusem filozofów. Cóż, jeśli i ja mam pragnienie rozpiąć się na krzyżu bezsensu? Czemuż się Ludwigu W. zawczasu nade mną litujesz? Dlaczego nie chcesz, bym dostąpił łaski Twojej męki? A może sądzisz, że bolesny grymas mojej twarzy, poplątany język, ciemne knoty mojej mowy oszpecą Twój bezsens? Tak, podejrzewam Cię, Ludwigu W., o ten rodzaj estetyki bezsensu.
Z bezsensem jest u Wittgensteina jak z tautologią. Tautologia nic nie mówi, bo nic nie orzeka. Tautologia wszystko mówi, bo pokazując, daje do zrozumienia. Co nie jest tautologią, orzeka, a nie daje do myślenia. Zostało powiedziane, zostało orzeczone — dokonało się! Jasno jest. A rozumienie ma rozjaśniać; więc nic już nie jest do zrozumienia. Nie świecę światła w porze zenitu. Tautologia jest niema i jest wymowna. Jest wymownym milczeniem w głos. Dlatego Heidegger pisze: tautologiczność jest istotą myślenia fenomenologicznego. Z bezsensem jest podobnie, ale nie identycznie. Bezsens ma sens, ale nie daje niczego do zrozumienia. Bezsens nie daje niczego, bo — poza owym tajemniczym sensem —niczego nie ma, nie ma nawet głosu. Niczego nie ma. Sam jest nicością. Jest semantyczną próżnią.
Kto mówi, że próżnia jest nieistotna? Ktoś to mówi; może Kotarbiński, ale nie Wittgenstein. Lecz jaki jest w takim razie sens bez–sensu? Odpowiem najpierw jako chemik, po części fizyk — mam specjalizację z kinetyki i fizykochemii powierzchni. Kiedy w pierwszej połowie minionego wieku Pauli wystąpił z hipotezą neutrino, cząstki bezmasowej, nieważkieji nie oddziałującej z materią jądrową, w świecie fizyki rozległ się rechocik. Co za bzdura, co za bezsens — syczały nawet ściany laboratoriów. Sam Pauli pisał: „Zrobiłem straszną rzecz. Zapostulowałem istnienie cząstek, które nie mogą być odkryte...”. Wciąż bywam wśród fizyków. Czasem mnie coś nachodzi i jak złośliwy chłopiec podrzuca na ulicy portmonetkę uwiązaną na żyłce, tak ja im podrzucam hasło „neutrino”. Zaraz słyszę zgodny chór: "Neutrino,ja, ja! Czasem nieważkie, może pod prąd czasu, i te lewo–prawe spiny, i te słabe oddziaływania... Pauli geniusz, Dirac geniusz, Wszyscy geniusz!”. Dziś mi mówią, że już obserwują neutrina. Fakt, coś obserwują. Coś interpretują. Ale co, to oni wiedzą; ja nie wiem. Mam z tego uciechę.
Nie tylko. Zdaję sobie wtedy sprawę, że bezsensowna mowa Pauliego wyrąbała przestrzeń swobody dla ich sensownej mowy. Pauli wykonał istotną robotę filozofa. Wykonał ją nie inaczej, niż uczynił to Wittgenstein w Traktatusie. Lubię kicz i nie boję się go. Lubię Rozkosze miłości, a nie lubię Kunst der Fuge. Rozkosze mnie nie zachwycają, a przez Sztukę... jestem zawsze pochwycony. Więc to Rozkosze... mogę wziąć i coś z nimi zrobić; nie Sztukę... — wszak to ona coś ze mną robi. Nie boję się kiczu i posłużę się nim, by dopowiedzieć, co tu mam na myśli. Kiedy fizyk mówi, jego usta pełne są sensu. Kiedy filozof mówi, jego usta kąsają bezsens. Inaczej, nie tak słodko. Filozoficznie istotna mowa jest mową na granicy, która oddziela pleromę sensu od vacuum bezsensu. Filozoficznie istotna mowa, nie trzyma się kurczowo tej granicy. Przeciwnie stale meandruje, idąc tam, gdzie jeszcze nie ma niczego. Filozoficznie istotna mowa sprawia, że zamiast zwykłego nic pojawia się pusta przestrzeń, próżnia bez-sensu. Za chwilę zamieszka w niej ktoś, kto nawet nie zapyta o projektanta domu. Otworzy usta i, przy odrobinie szczęścia, powie coś dorzecznego. Filozof nie odpowie. Nie jego sprawa. Ma co innego do roboty.
Wracam do Wittgensteina, bo wciąż nie wiem czym jest bezsens i dlaczego jest tak ważny. Mam w garści metaforę: bezsens to semantyczna próżnia. Szukam więc próżni u Wittgensteina, w jego Traktatusie. Znajduję.Teza 2.013: „Każda rzecz jest (...) w przestrzeni możliwych stanów rzeczy. Przestrzeń tę mogę pomyśleć sobie jako pustą, ale rzeczy bez przestrzeni nie”. Tu nie słychać przymiotnika „logiczna”. Ale jest 1.13, gdzie czytamy: „Światem są fakty w przestrzeni logicznej”. Więc i w dwójce o nią chodzi. To przestrzeń logiczną mogę pomyśleć jako pustą. Tak, mogę pomyśleć bez–sens. Przestrzeń logiczna, w której nie zamieszkał jeszcze żaden fakt ani pozytywny, ani negatywny — to nie jest bez sensu; to jest bez–sens! (Chcesz gadameryzować? Wolisz „przed–sens”? Proszę bardzo. Nie będę walczył z wiatrakami.) On, bez–sens, jest w sercu filozofii Traktatusu. A w jego sercu jest dopiero miejsce dla faktu, dla sensu. Albowiem czytamy w 3.142: „Tylko fakty mogą wyrażać jakiś sens”.
W tym miejscu nie imputujmy Wittgensteinowi trywialności. Nie czytajmy tej tezy tak: „Tylko zdania mogą wyrażać jakiś sens”, jedynie dlatego, że krok taki uzasadniałaby teza, w myśl której są one faktami. Wszak Wittgenstein właśnie dlatego, z powodu tej ostatniej tezy, mógł był użyć w 3.142 słowa „zdanie”, a nie użył. Zamiast niego postawił „fakt”. Dobitniej, idąc do podstawy wykładanej interpretacji. Stosuję wobec Wittgensteina regułę odpowiedzialności za słowo. Jeśli Wittgenstein stwarza sobie możliwość zamiennego — w pewnych kontekstach — stosowania terminów „zdanie” oraz „fakt”; jeśli następnie w jednym z takich kontekstów nie sięga po nią, to jest to zaniechanie znaczące. To jest po prostu znaczące, zasadnicze, rozstrzygające. Zdania nie mówią. To się przytrafia człowiekowi — niekiedy. Zawsze przez zdania płynie mowa. To się nie przytrafia. To ma miejsce.
Pytanie: kogo lub czego jest to mowa? Pamiętam: „5.6 Granice mego języka oznaczają granice mego świata”. Pamiętam: „4.121 (...) co się w języku samo wyraża, tego my wyrazić przezeń nie możemy (...) Zdanie pokazuje logiczną formę rzeczywistości. Ono ją przejawia”. Czy dobrze zrozumiałem? Przejawianie, pokazywanie jest wyrażaniem, wypowiadaniem sui generis. To jest mowa! Czego to jest mowa? To jest mowa Pokazywanego w zdaniu. Co zdanie pokazuje? Logiczną formę rzeczywistości. Kto czyta to tak: „Rzeczywistość w logicznej formie”? Nie, ja nie! Ta mowa, która przez język płynie, jest mową pustej formy logicznej — przestrzeni logicznej, w której nie zamieszkał jeszcze żaden fakt. To jest mowa bez–sensu. To jest jednak mowa, a semeiotyk Peirce’owskiej proweniencji wie natychmiast, co stanowi o jej osobliwości. To mianowicie, że dokonuję się ona jako dyskurs ikonu, a więc na najniższym poziomie semiotyczności. Tam, na tym poziomie, odróżnienie znaku od jego przedmiotu jest niemal niemożliwe; lecz akcent leży tu na „niemal”. I właśnie dlatego tam myśl się rodzi, podczas gdy na wyższych poziomach podlega jedynie transformacjom. We reason only by icons — z niezachwianą pewnością powtarzał wielokroć Peirce. Wittgenstein mówi właściwie to samo. W tę mowę bez–sensu muszę się wsłuchać, albowiem ikon nie jest znakiem dla oka! Muszę się w nią wsłuchać, zanim powiem coś, licząc na spotkanie z sensem.
Teraz przypominam sobie: „5.61 (...) granice świata są (...) granicami [logiki]” oraz „3.032 W języku nie da się przedstawić nic «sprzecznego z logiką»”, co znaczy: język nie wykracza poza logikę. Czas na adekwatną analizę; adekwatną, czyli taką jakiej wymaga i na jaką zasługuje Tractatus. Nie prostoduszna logika, lecz ścisła polifonia jest nam potrzebna. Punctum contra punctum; dux, comes, augmentacja, stretta. Dux (chwilowo opuszczam zaimki dzierżawcze): Granice języka oznaczają, są granicami świata. Comes (to nie jest inny temat): Granice świata oznaczają, są granicami logiki. Augmentacja: Język jest zanurzony w logice. Granice świata oznaczają, są granicami języka. Granice języka//świata są granicami świata//języka. Jawna tautologiczność. Zarazem istota myślenia fenomenologicznego. To jest Wittgenstein, i to już wiadomo; jest literatura przedmiotu. Obraz trzeba jednak dopełnić i zamknąć. Mamy trzy fenomenologie: a) nomotetyczną Husserla; b) deskryptywną Peirce’a; c) deiktyczną Wittgensteina (Heidegger lokuje się między Peircem a Wittgensteinem). Wracając do granic: nie ma dwóch, jest jedna granica. Relacja: język//podmiot ↔ świat//przedmiot nie jest stosunkiem typu: agens ↔ patiens. To w ogóle nie jest żadna relacja — to jest hen; nie ma świata przedjęzykowego, język nie odnosi się do świata z zewnątrz. Taka jest rdzenna wymowa poglądu Wittgensteina, że radykalnie przemyślany solipsyzm jest realizmem. Zatem ta jedna granica nie jest granicą między językiem a światem, między mną a Tobą — nic z tych rzeczy. Na lewo sens, na prawo bez–sens; może odwrotnie, wszystko jedno. Jedno ważne: nic ponad to. Że jednak podmiot jest u Wittgensteina granicą świata? Tak. Ale kto mówi, że granica nie należy do ograniczanego? Jeśli ktoś to mówi, to nie jest to Wittgenstein. I ja tym kimś nie jestem. Nie mylę koła z jego wnętrzem. Nie tak mnie uczono. Tam sens, a tu bez–sens i granica. Nic nadto. Stretta: Powiem to teraz w kantowskim, nielubianym przeze mnie żargonie, a powiem tak jednak, gdyż istotnie mamy tu semantyczny kantyzm, nie zaś fichteanizm: „Bez-sens jest apriorycznym warunkiem sensu; jest transcendentalny”. Dlatego jest bardziej sensowny od wszelkiego sensu. Wiem, gram słowami. Ale myślę, że daję jasno do zrozumienia jakie są reguły gry. Inaczej nie mogę. Wszak właśnie mówię bez sensu.
Mówię bezsensu, a chcę jasności. Tak, nie akceptuję dezyderatu Wittgensteina, a akceptuję konstatację. Co się da w ogóle powiedzieć, da się jasno powiedzieć. Tu się określa cel mowy filozoficznej. I tu pojawia się moje jedyne zastrzeżenie. Znana jest typologia celów Watkinsa. Stawiam sobie za cel przeczytanie Dociekań filozoficznych. To mogę urzeczywistnić. To jest cel pierwszego typu. Stawiam sobie za cel przeczytanie wszystkiego o Dociekaniach filozoficznych. To mogę urzeczywistniać, ale ze względów przygodnych nie mogę urzeczywistnić; życia nie starczy. To jest cel drugiego typu. Biorę zdanie i stawiam sobie za cel osiągnięcie jego pełnej, ostatecznej analizy, mówiąc słowami Wittgensteina, albo jego finalnego interpretanta, mówiąc słowami Peirce’a. Wolę tę drugą stylistykę, bo jasno mi mówi: postawiłeś przed sobą cel, który możesz urzeczywistniać, a którego z istotnych powodów nie możesz urzeczywistnić. To jest cel trzeciego typu. Jasność jako cel mowy filozoficznej jest dla mnie celem trzeciego typu. Jeśli o to chodziło Wittgensteinowi, idę z nim ramię w ramię. Jeśli nie, biorę zaliczkę i idę w swoją stronę.
Idę ku światłu. Ale skąd idę. Skąd rozlega się filozoficzna mowa? Aus tiefer Not schrei ich zu Dir...Tak, z otchłani ciemności rozlega się wołanie filozofa. Dlatego choć cenię jasnościowców rytu Twardowskiego, nie mówią oni do mnie jeszcze jako filozofowie. A już złoszczą mnie i obrażają moją inteligencję, gdy żądają bym maszerował jak oni: od światła do światła. Przepraszam, jeśli tu jest dość jasno, jeśli tu jest dość ciepło, w imię czego mam ruszyć ciało? Nie, nie ruszę! Niech sami idą. «Jaskinia Platona» jest kanonicznym opisem drogi, w którą rusza filozof. I nie raz w życiu, a za każdym razem — z każdym poruszeniem myśli. Kto tego nie pojmuje, zostaje pod ścianą.
Chodźmy stąd — kieruję te słowa do Państwa; to jest moje pozdrowienie. Nim kończę. Jeszcze tylko postscriptum.
Co się da w ogóle powiedzieć, da się jasno powiedzieć — idealiter.
Co jasno da się powiedzieć, da się krótko powiedzieć — realiter.
Jeśli nie byłem jasny, niechbym był krótki.
Życzę kilku waletów trefl.
Andrzej J. Nowak
Kraków, wtorek 13. listopada 2007
Liczni filozofowie (Nietzsche, Husserl, Heidegger...), poeci (Pound, Hartwig...) i wielu innych sądzi,że naszej tożsamości nie zachowujemy po prostu tak, jak zachowuje się coś drogiego, co ongiś dostaliśmy raz i na zawsze. Wedle nich nasza tożsamośćjest przez nas projektowana — zachowywana przez projektowanie, jeśli wola...Ilekroć patrzę na zamieszczone wyżej zdjęcia,tylekroć z pewnym niepokojem powracam do przypomnianego poglądu i zadaję sobie pytanie o jego trafność.Zdarza się to teraz... zdarzało się wcześniej, zdarzy sięjeszcze wielokroć; wciąż nie mam gotowej odpowiedzi. Mam jednak pewność co to tego, żearchiwizująca pamięć i projektująca wyobraźnia więcej znaczą niż bezpośrednia świadomość tej otochwili — świadomość tyranizującego nas na co dzień «tu—teraz».Pamięć i wyobraźnia to nawet warunki sine qua non możliwości rzeczonej świadomości, a może i samej chwili.Z trzech wyżej wymienionych filozofów to Husserl miał, moim zdaniem, najgłębszą wiedzę o tym zjawisku.Ale — w swoim zwyczaju — pisał o nim naukowo, nieprzyjemnie, powiedzmy, secco; jakżeto musi razić zwolenników czegoś, co (sięgając do języka stosowanych w muzyce dyrektyw wykonawczych)nazywam sprezzatura postmoderna; «brzmi»,nieprawdaż? — lepiej niż moje ulubione, rodzime „niechlujstwo”.Zwięźle mówiąc: «było» i «będzie»są w porządku bytu przed «jest».
Jak wielka jest rola pamięci i wyobraźni? Czyż nie wykracza poza porządki:estetyczny (nie ma tworzenia bez wyobrażenia),etyczny (muszę pamiętać, by dotrzymać słowa) i społeczny (muszą pamiętać, jak mnie projektowali, by w końcu uznać, żem kanonicznym świętym lub kanalią).Czyż swą sprawczą mocą pamięć i wyobraźnia nie sięgają samych podstaw istnienia?A jeśli tak, to czy owo «jest» nadbudowane nad dziełami pamięci i wyobraźni(nad «było» i nad «będzie») jest rzeczywiste?A może «jest» jest tylko złudzeniem?... Nietzsche takwłaśnie sądził. Uważał także — znajdziesz to w Narodzinach tragedii — że gdzie nie mailuzji, tam nie ma akcji; ludzkie działanie z konieczności wymaga ułudy jako warunku swej możliwości.Powie kto, powołując się np. na opinię prof. Mirosława Żelaznego, żem w błędzie. Wszak dla Nietzschego ostateczną rzeczywistościąma być «wola w chwili». «Wola w chwili» — Nietzsche’ańska ultima realitas entis.Fakt... Ale i tojest faktem: wedle Nietzschego żyjesz wolą chwili, gdyś się uwolnił od przeszłości, boś ją bez reszty zaakceptował;żyjesz wolą chwili, gdyś uwolnił sięod tyranii hic et nunc i swobodnie projektujesz swój los. Zatem,co napisałem, napisałem z konsekwencją, choć nie obstaję, że z żelazną...
Człowiek zachowuje swą tożsamość, ponieważ ją nieustannie projektuje — niech i tak będzie. Załóżmy to na próbę, by postawić naiwnepytania: co z tożsamością mojego psa (on właśnie położył mi się u nóg)?; co z tożsamością mojego komputera(właśnie go resetowałem)?; co z tożsamością mojego krzesła (ono wymaga natychmiastowej naprawy)?Ogólnie, co z tożsamością tego, co samo z istoty swej nie może niczego projektować? Tożsamość tego wszystkiego musi być mu na-projektowana.Lecz jeśli mogę, jak wyżej, pytać o mojego psa,to mam prawo tak samo pytać o każdego innego psa... Jeśli pytanie o tożsamość mojego krzesła nie jest bzdurne, to nie jest niedorzecznepytanie o tożsamość Jej szczoteczki do zębów... i tak dalej, i tak ze wszystkim.A zatem dorzeczne jest pytanie o tożsamość świata po prostu. I jaka tu się narzuca odpowiedź? Czyżbyśmysami fundowali ową tożsamość?
Ale patrz!... Właśnie wypowiedziałem ważne przypuszczenie. Lecz dlaczego w liczbie mnogiej?!Czy tu chodzi o styl? O tak zwane pluralis maiestatis (dostojną liczbę pojedynczą!). Nie, żadną miarą nie! Więc jaki społecznystrychulec myślenia i jaka trwoga pchnęła mnie do napisania: „MY”? Niewiele rzeczy jest mi tak wstrętnych, jak umysłowe tchórzostwo.A że nie znoszę brzydzić się samym sobą, napiszę to jeszcze raz: Czyżbym sam fundował tożsamość świata? A jeśli tak?...Cóż za ciężąr niesie ze sobą taka odpowiedź. Tylko głupiec strojący się w szaty mędrca nie potrafi jej odczuć.Stirner nie był głupcem, a był dość dzielny by podołać przeżyciu trwogi. Toteż ze zgrozą pisał: fundując świat na sobie,funduję go na nicości!
Stop! Czy widzisz, jak to myślenie — właśnie teraz, gdy za Stirnerem stawiam znak równmości między sobą a nicością — zaczyna trawić przewrotna, podstępna choroba deomorfizmu (sparafrazuję Anzelma:Mówi głupi, Jam jest Bogiem). Nie?...A pamiętasz, co dosłownie znaczy creatio ex nihilo...? — oczywiście, „stwarzanie”, ale też „wybór z niczego”, „wybór z nicości”. Fundując świat, określam jego tożsamość.Lecz czym jest to, co nie ma żadnej tożsamości? Niczym! Zatem fundując świat, osadzam go w bycie. Mówiąc: Świecie, bądź tym i takim...,mówię także i nade wszystko:Świecie, bądź!.... Lecz to moje bądź, to moje creo... gdzie pulsuje, skąd bierze swą moc? We mnie i ze mnie.Ale czymże jestem Ja? — ponoć nicością. Zatem moje creo pulsuje i bije z nicości. Moje creatio to zaistecreatio ex nihilo. Z nicości JAM BOGIEM nicości. Romantyczni ironiści perfekcyjnie wykorzystali ten motyw.Jeszcze Pound, gdzież mu do XIX-to wiecznego romantyzmu, czuł się władny napisać, uderzając przy tym w biblijny ton: Ja, jam jest, który zna drogi nieba, a wiatr przeto mym ciałem...(De Aegypto, wersy 1, 2). Powiesz, to wszystko jest pokręcone. Ależ tak, jest! Dlatego proponuję abyś przejrzałponiższą mapę zdradzieckiej drogi, którą przemierzał zachodnioeuropejski deomorfizm (o deomorfizmie z nieco innej perspektywy piszę w mojej książce: Świat człowieka,§ 16 Nowy Wspaniały Świat):
Napisałem powyżej: A zatem dorzeczne jest pytanie o tożsamość świata po prostu.A może jednak nie? Może właśniepostawiłem je w najgłupszy z możliwych sposobów? Wszak widać: nikt nie ma prawa mówić:„X jest tożsame (jest, czym jest)”; każdy ma obowiązek powiedzieć: „X jest tożsame dla...”lub: „X jest tożsame w...”. Tym,którym bliski jest pierwszy wariant chcę bez ironiiżyczyć powodzenia (to wariant nie byle kogo, Husserla); chcę jednak dać wyraz mojej niewiary w to, iżby po wybraniu tego szlaku nie zboczyli prędzej czy później naścieżki deomorfizmu, gdzie niechybnie spotkają swą Nemezis; chcę także przypomnieć im słynne dictum Benveniste’a:„Jest Ja, kto mówi Ja”. Do twierdzenia, że nasza, i nie tylko nasza, tożsamość jest zrelatywizowana do języka, że wolno nam pytaćjedynie o tożsamość tego to a tego w takim to a takim języku, skłaniają m.in.: a) odkrycie Hamanna — nie ma Jednego, Czystego Rozumu, rozumjest językowy ze swej natury, a że są różne języki, różne też są rozumy; b) odkrycie Sapira i Whorfa(znane obecnie pod nazwą hipotezy Sapira-Whorfa) — „widzimy i słyszymy w znacznejmierze tak, jak pozwalają nam na to uprzywilejowane przez nasz język tropy interpretacyjne” (James o tym wiedział i pisał przed Sapirem);odkrycie Wittgensteina: nie ma Języka, od zawsze graliśmy i zawsze rozgrywać będziemy różne gry językowe —gry osobliwe tym, że gra się w nich także o ich włase reguły.
No dobrze, powiesz, sens ma jedynie sąd w rodzaju: „Przedmiot X jest tożsamy wjęzyku L¹”. Ale wiele jest różnych języków. Czy zatemwolno pytać o tożsamość X-a w innym języku L², a dokładnie o jej zachowanie lub dziedziczenie w różnych językach?To jest dorzeczna kwestia, a jej postawieniekieruje uwagę ku studiom nad tak zwanymi możliwymi światami, gdyż w jednym z ujęć są one językowymi konstruktami.Tam (w obrębie rzeczonych studiów) rozważane jest zagadnienie identyczności w poprzek możliwych światów.Widziane w przyjętej przeze mnie perspektywie, jest onorównoważne problemowi dziedziczenia tożsamości w poprzek realnych języków. (Koncepcja możliwych światów zostałarozwinięta w ramach semantycznie ukierunkowanego projektu badań nad logiką modalności [możliwość, konieczność, przygodność].Zajrzyj do Wikipedii. Dla nas niezły tekst, bo sprytnie i bez wielkich strat sensu omija logiczne tachnikalia.Czytając artykuł, zwróć uwagę na stanowiska Adamsa i Lycana. Nadtozapamiętaj tak zwaną wskaźnikową koncepcję aktualności Lewisa, o której powiem tu tyle: zdaniem Lewisarzeczownik „aktualność” i jego przymiotnikowe pochodnefunkcjonują jak wskaźniki typu „tu”, „tam”, „teraz”.W wyrażeniu „aktualny świat” przymiotnik„aktualny” nie odsyła do żadnego — jak chce Ingarden — momentum lub modusbytowego, a jedynie wskazuje na moją obecność w świecie: „świat aktualny” = „świat mojej obecności”.To także miałem na oku pisząc wyżej, że kwalifikacja „heteronomiczny” nie jest, bo być nie może ontyczną dyskwalifikacją.A zatem poczytaj⇓ ...o możliwych światach.).
Cóż, wraz z ostatnim pytaniem i ostanimi spostrzeżeniami dotarliśmy domiejsca, gdzie spotykają się: metafizyka, filozoficzna semiotyka oraz logika. Pora odsapnąć...
