Etymologia wskazuje, że egzegeza to rezultat wyjaśniania, ujmowanego jako «wyprowadzenie» sensu z przedmiotu. Egzegeza jest więc jednym z rodzajów interpretacji w sensie epistemologicznym. Przyjmuje się, że jest to interpretacja w odniesieniu do pewnego typu przedmiotu — do tekstu, zwłaszcza tekstu o charakterze religijnym — świętego czy hagiograficznego. Egzegeza to wykładnia ukrytych w utworze prawd, alegorii, kodów symbolicznych, sensów teologicznych; innymi słowy: rozjaśnienie jego warstwy metaforycznej. Wydaje się ponadto (przedrostek ex!), że egzegeza jest związana z pewnymi konkretnymi poglądami dotyczącymi interpretacji, a ściślej z poglądem, że istnieje jedyna właściwa interpretacja danego tekstu. Zadaniem egzegezy jest więc wyłożenie — wyprowadzenie — zawartego w tekście sensu.
σψαλλω, fallo, falsum, fallibilis, : obalam — upadam,
zwodzę —doznaję zawodu, oszukuję — jestem w niepewności ||
przywodzę do upadku, oszukuję, naśladuję, podrabiam (coś) || nieprawda, fałsz, kłamstwo, błąd || zdradliwy, omylny, niepewny
(z ustaleń zawartych w: st. hanuszewicz, znaczenie fallibilizmu, zielona góra 2003.)
pole znaczeń:
Około roku 1897 Peirce posłużył się terminem „fallibilizm”, by dać zwięzły wyraz swemu przekonaniu, że wiedza jest ze swej istoty zawodna i rewidowalna. Powyżej podałem grecki źródłosłów Peirce’owego neologizmu, chociaż obecnie jego związek z czasownikiem fallere jest podawany w wątpliwość. Otóż to, obecnie, a nie w czasie gdy idea fallibilizmu rodziła się. Peirce doskonale znał grekę, a swych neologizmów nigdy nie wprowadzał w sposób dowolny, bez rzeczowego uzasadnienia. Zatem kamieniem węgielnym, pierwszym filarem fallibilizmu jest następujące twierdzenie:
Jeśli S jest dowolnym znakiem, na przykład zdaniem, o rzetelnej wartości poznawczej, to zasadniczo S da się obalić.
Powyższe nie czyni jeszcze Peirce’a falsyfikacjonistą. Wszakże da się bronić tezy, że jego fallibilizm stanowi prefigurację i zapowiedź falsyfikacjonizmu. Jak Peirce uzasadnia swe stanowisko? Oto wybrane argumenty.
Niezawodność wiedzy może zagwarantować jedynie realizacja kartezjańskiego projektu redukcji poznań do tak zwanego «punktu archimedesowego» lub jakiejś jego pochodnej. «Punktem archimedesowym» wiedzy musiałoby być zdanie, które będąc przesłanką dla wszelkich innych, samo nie byłoby wnioskiem z jakiegokolwiek innego (kto uważa, że nie wszelkie poznania są zdaniami, ten winien ten fragment czytać podstawiając „znak” za „zdanie”). Nie istnieje tego rodzaju zdanie. To bowiem, jak każdy znak, występuje jedynie w obrębie nieskończonej sieci semiotycznej, gdzie wyznaczenie absolutnego początku jest niemożliwe, a samo pytanie o taki początek, absurdalne.
Elementem kartezjańskiej redukcji jest postulat dedukowania wiedzy z «punktu archimedesowwego». Tymczasem dedukcja nie jest niezawodną metodą zdobywania wiedzy, a jedynie niezawodnym sposobem jej replikowania, przy etymologicznym znaczeniu ostatniego słowa: replicare — „rozwijać”. W tej sytuacji osiągnięcie «punktu archimedesowego» byłoby równoznaczne z osiągnięciem kompletnej, pozytywnej wiedzy o świecie na bazie li tylko metodycznego wątpienia, w jednym, konsekutywnym w stosunku do wątpienia akcie wglądu. Ta idea stanowi sama dla siebie reductio ad absurdum.
O ile logicznie rzecz biorąc, «punkt archimedesowy» musiałby być absolutną przesłanką i tylko przesłanką, o tyle z semiotycznego punktu widzenia musiałby on być zdaniem niezinterpretowanym, tj. nie posiadającym żadnego interpretanta. To zaś dlatego, że wszelka interpretacja wprowadza element hipotetyczności, co w przypadku «zdania zdań» jest wykluczone. Tymczasem według Peirce’a nie ma znaczenia, gdzie nie ma interpretanta (interpretacji). Wniosek: jeśliby istniało «zdanie zdań», nie miałoby znaczenia, nie byłoby zdaniem w ogóle. Sprzeczność kończy argument.
Z powyższym wiąże się problem intuicji. Intuicje, o ile są, są atomowe (intuicja nie wymaga innej intuicji). Znaki, o ile są, są systemowe (znak wymaga innego znaku). Znaczenie ma charakter systemowy i nie pojawia się poza obszarem złożonej sieci semioz. Toteż tylko intuicja włączona w system znaków może mieć znaczenie. Wtedy jednak nie jest już intuicją. Ponadto, aby na niezawodnej intuicji oprzeć poznanie, trzeba by dysponować niezawodnym środkiem oddzielania poznań intuicyjnych od nieintuicyjnych. Peirce twierdzi, że nie dysponujemy tego rodzaju narzędziem. Krótko: nie istnieje intuicja intuicji.
Rdzeniem mechanizmu poznania jest abdukcja. Abdukcja to rozumowanie hipotetyczne w warunkach ograniczonej kompetencji poznawczej. Peirce przybliża jego strukturę banalnie prostym przykładem. Nie wiemy, czym jest A, a wiemy czym jest B. Obserwujemy występowanie związku A oraz B (jego charakter jest w tym miejscu najzupełniej obojętny, a czytelnik może dla ułatwienia sobie sprawy myśleć na przykład o następstwie wydarzeń w czasie). Myślimy: gdyby jednak A było C, wówczas jego związek z B byłby jasny (np. w świetle prawa P). Wnosimy: A jest C i wyprowadzamy stąd wszelkie dalsze konsekwencje. Wszystko to obowiązywać będzie tak długo, jak długo nie pojawią się obserwacje dotyczące związku A z B, których nie da się wytłumaczyć w oparciu o hipotezę, że A jest C. Wszakże póki nie pojawią się rzeczowe wątpliwości, nie ma żadnych wątpliwości, że A jest C. (Nota bene, czy istotnie muszę tłumaczyć, że abdukcja nie operuje zdaniami kontrfaktycznymi?!)
Pisząc ostatnie słowa wskazano na drugi, poza odnotowanym na wstępie, filar Peirce’owego fallibilizmu. Jest to tak zwana reguła ndziei (the rule of hope). Oto ona w całej swej prostocie:
Nie wątp, jak długo nie masz konkretnego powodu do wątpienia! Wiedz, że nie wszystko wyjaśnimy, ale nie wątp, że nic nie jest zasadniczo niewyjaśnialne. To bowiem, co byłoby takie, byłoby także całkowicie niepoznawalne. A czym wtedy byłoby „to, co niepoznawalne”? Nie, nie byłoby pojęciem pustym. W świetle maksymy pragmatycznej to w ogóle nie byłoby pojęcie, a tylko flatus vocis — gwizd powietrza w Twoich ustach.
Reguła nadziei określa rozum jako władzę sądzenia, a nie jako władzę powstrzymywania się od sądu. Żąda byśmy sądzili, skoro tylko nic realnie nie przemawia przeciwko naszym sądom. Wzbogacony o regułę nadziei fallibilizm Peirce’a staje się doktryną twórczo łączącą przekonanie o istotowej zawodności wiedzy z radykalnym antysceptycyzmem, którego ostrze skierowane jest zarówno przeciwko sceptycyzmowi klasycznemu (systematycznemu) jak i metodycznemu.
Po wystąpieniu Peirce’a pojawiły się inne postaci fallibilizmu. Z uwagi na dobitność konkluzji zwracam uwagę na stanowisko Reschera.
Poza deklaracjami, stosunkowo niewiele łączy jego fallibilizm z doktryną Peirce’a. Różnice ujawniają się szczególnie wyraźnie wtedy, gdy Rescher w ramach swojej wizji poznawczego kopernikanizmu (Cognitive Copernicanism) formułuje zasadę indukcji pesymistycznej. Głosi ona, że „nawet nasze najpewniejsze (most secure) teorie są zapewne doraźnie zaakceptowanymi pomyłkami”. Fallibilista Peirce’owskiego rytu nie określa odrzuconych hipotez mianem błędu. Nie czuje się do tego upoważniony właśnie jako fallibilista. Co to konkretnie znaczy? Za chwilę skończę pisać. Wstanę i nie powiem: „Istnieje eter”. Wstanę i nie powiem: „Już nigdy nikt nie wyjaśni rozsądnie żadnego zjawiska, opierając się na hipotezie eteru”. Tych dwóch rzeczy nie zrobię. Jestem fallibilistą.
inter:
1. (określa miejsce, ludzi, grupy ludzkie, rzeczy, relacje, działania) wśród, między
2. (określa odległość, różnicę) między, od 3. (określa miejsce z jednym punktem odniesienia)
ze strony wewnętrznej, wewnątrz
4. (określa czas, okoliczności, warunki, działania) w trakcie, w ciągu, w czasie, przez, podczas
5. (określa częstotliwość) co (jakiś czas) 6. (zwrotnie) na (siebie), ze (sobą), między (sobą) || interpres -etis: 1. pośrednik 2. przedstawiciel, posłaniec 3. objaśniacz, tłumacz, komentator || interpretatio: 1. wyjaśnienie, komentarz 2. sposób zrozumienia//interpretacja 3. znaczenie, tłumaczenie || interpretor: 1. wyjaśniać, objaśniać, 2. rozumieć, rozpoznawać 3. tłumaczyć po swojemu 4. przekładać, tłumaczyć
pole znaczeń:
Etymologia słowa „interpretacja” wskazuje, że oznacza ono coś (czynność bądź rezultat tej czynności), co znajduje się «pomiędzy», a ściślej — co pośredniczy. Owo pośredniczenie ma charakter celowy, gdyż zadaniem interpretacji jest wyjaśnienie bądź zrozumienie. Pośredniczący status interpretacji implikuje istnienie kogoś (lub czegoś), kto (co) jej dokonuje oraz przedmiotu, który jej podlega. Sprecyzowanie przedmiotowego i podmiotowego aspektu interpretacji pozwala na wyróżnienie różnych jej rodzajów//sensów.
Ze względu na przedmiot interpretowany możemy mówić o interpretacji np. utworu artystycznego (tekstu literackiego, obrazu, utworu muzycznego//spektaklu teatralnego — tu interpretacja przybiera kształt wykonania utworu bądź kierowania jego wykonaniem przez dyrygenta//reżysera itd.), wypowiedzi językowej, gestów («mowa ciała»), sytuacji, prawa (tzw. wykładnia prawa), symboli języka (w logice i matematyce), instrukcji programu komputerowego (przekształcanie instrukcji programu na bieżąco do kodu maszynowego lub innej formy pośredniej i natychmiastowe ich wykonywanie przez komputer), snów (psychoanaliza),
bieżących wydarzeń politycznych // społecznych // obyczajowych, badań naukowych itd itp. Interpretacja dotyczyć może zatem mnóstwa najróżniejszych przedmiotów. Taka sytuacja pozwala zasadnie zadać dwa pytania: po pierwsze, czy istnieją w ogóle jakiekolwiek fragmenty rzeczywistości nie podlegające interpretacji, po drugie natomiast, czy da się sformułować teorię interpretacji obejmującą wszystkie możliwe jej przedmioty? Postawienie tych kwestii automatycznie przeniesie nas na grunt filozofii. Pierwsza z nich należy bowiem do teorii poznania (czy możliwe jest poznanie o nieinterpretacyjnym, a więc bezpośrednim, charakterze?), druga z kolei do ontologii, a ściślej do teorii przedmiotu (co łączy wszystkie interpretowalne przedmioty?).
Ze względu na podmiot możemy mówić o interpretacji w sensie epistemologicznym (jako pewnym sposobie uzyskiwania przez podmiot wiedzy o świecie) oraz interpretacji w sensie ontologicznym (jako sposobie bycia podmiotu w świecie).
Interpretacja w sensie epistemologicznym oznacza rodzaj operacji poznawczej//działalności poznawczej, szczególnego typu akt świadomości skierowany na jakiś przedmiot, którego celem jest wyjaśnienie, zrozumienie czy też przetłumaczenie tegoż. Innymi słowy, interpretacja jest narzędziem uzyskiwania wiedzy. Jak widać, gdy mówimy o rodzajach interpretacji ze względu na przedmiot, to mamy na myśli właśnie interpretację epistemologiczną. Teoria tak rozumianej interpretacji powinna odpowiadać na między innymi takie pytania jak: czy interpretując możemy polegać na jakichś metodach, czy mamy do dyspozycji kryteria odróżnienia interpretacji poprawnych od niepoprawnych, czy do każdego przedmiotu przypisana jest jedna właściwa interpretacja, co decyduje o kształcie interpretacji (język, moment historyczny, nastawienie emocjonalne itd). Wielu filozofów rozumie interpretację właśnie w taki sposób, na przykład Paul Ricoeur, Richard Shusterman, większość jeśli nie wszyscy filozofowie analityczni itd.
Interpretacja w sensie ontologicznym to sposób istnienia człowieka (czy ogólniej czegoś co interpretuje, na przykład znaku). To element konstytuujący bycie w świecie, otwierający podmiot na świat, a więc sprawiający, że świat może dla podmiotu zaistnieć (zostać «usensowniony», czy — stać się w jakikolwiek sposób dostrzegalny). Tak ujmował interpretację Heidegger, za nim Gadamer. Podobnie zdaje się rozumieć interpretację Peirce.
Zarówno w przypadku interpretacji w sensie epistemologicznym, jak i ontologicznym możemy pytać o jej relację do języka czy ogólniej do znaku, a więc czy zawsze ma ona charakter językowy/ znakowy. Ponadto możemy pytać o to, czy interpretacja różni się od rozumienia, a jeśli tak, to w jaki sposób.
lingua, de–, terminus: język, mowa, dialekt... przylądek || od, z czegoś || kres, granica
pole znaczeń:
Pogląd w myśl, którego myślenie człowieka bez reszty sterowane jest przez schematy, tory, tropy językowe w sposób bezwyjątkowy, mechaniczny oraz
nie podlegający kontroli. W takiej mierze, w jakiej myślenie określa ludzkie postępowanie, konsekwencje determinizmu lingwistycznego
obejmują obszar życia codziennego oraz społecznej praktyki. W sposób zwięzły stanowisko determinizmu lingwistycznego resp. językowego
wysłowił Lee–Whorf. Jego zdaniem myśl ludzka kroczy siecią torowisk, które „wbudowane są w każdy język”. Ponadto,
„indywiduum nie zdaje sobie sprawy z istnienia tego porządku, dlatego też pozostaje całkowicie zamknięte w sieci [języka]”.
relativus, relatio, refero: względny, warunkowy, odnoszący się do czegoś || relacja, zdanie sprawy || odnoszę, donoszę, przynoszę, odbrzmiewam
pole znaczeń:
Stanowisko oparte na przekonaniu, że języki, którymi posługują się ludzie są zarazem punktami odniesienia jak i wyznacznikami postaci światów
zamieszkiwanych przez ludzi. Relatywizm lingwistyczny pojawia się jako natychmiastowa konsekwencja koniunkcji determinizmu lingwistycznego
oraz radykalnego lingwistycznego pluralizmu. Ten ostatni sprzeciwia się lingwistycznemu uniwersalizmowi i forsuje tezę o braku wspólnego mianownika
dla wszystkich ludzkich języków na przykład gramatycznej protostruktury, na której byłyby nadbudowane gramatyki
partykularnych języków etnicznych. Lingwistyczny relatywizm najczęściej wiąże się z nazwiskami Sapira oraz Lee–Whorfa. Wszakże zdał sobie
z niego sprawę już Hamann, skoro tylko wystąpił z tezą, że przy zachowaniu wszelkich kantowskich prerogatyw rozum jest językiem (Hamann miał na myśli
język etniczny, historyczny, rzeczywisty, nie zaś idealny).
komentarz:
Tezy relatywizmu językowego mają początkowo charakter semiotyczny, by ostatecznie przekształcić się w twierdzenia o wymowie
ontologicznej. Systematyczny (rzeczowy, ale nie historyczny) punkt wyjścia — Sapir i jego słowa: „Żadne dwa języki nie są
nigdy na tyle podobne, by można je było traktować jako reprezentujące tę samą rzeczywistość społeczną”.
O tyle, o ile pogląd Sapira dotyczy reprezentacji, o tyle też ma on charakter semiotyczny
i jest niepodważalną prawdą. Byłoby zdumiewające, gdyby językowy obraz czegokolwiek, nie był określany przez język.
Zatem nie ta «tautologia» jest ważna. Ważne są skutki połączenia jej z tezą determinizmu językowego oraz z poglądem
że świat udostępniany jest człowiekowi przez język. Wszak gdy podmiot mowy
nie może wykroczyć poza mowę, to nie może także skonfrontować językowego obrazu rzeczywistości z rzeczywistością. Językowy obraz rzeczywistości
okazuje się nie mieć przedmiotowego odniesienia dla mówiącego podmiotu. Nie reprezentuje zatem, a prezentuje się. Nie jest już obrazem rzeczywistości, a samą rzeczywistością
dla mówiącego. Od tego momentu teza Sapira jest już twierdzeniem ontologicznym. Owszem, Sapir nadal ogranicza jej zasięg do sfery społecznej.
Jednak część użytkowników jego poglądu dokonuje kolejnej redukcji, przenosząc sprawę na płaszczyznę opozycji między kulturą a naturą. Dokonawszy
takiej uogólniającej translacji, przeprowadza się mniej więcej następujące rozumowanie: a) pojęcie natury jest produktem kultury; b) natura
nie wykracza poza kulturę, nie transcenduje jej, a tylko w obrębie kultury jest reprezentowana jako jej transcendens; c) natura jest częścią kultury;
d) kultura oraz rzeczywistość społeczna jest jednym i tym samym. Erego: ci, którzy mówią różnymi językami, zamieszkują różne światy.
Jeśli języki są różne pod każdym względem, takież są światy. Bywa, że wniosek ten formułuje się jako tezę tak zwanego inkomenzurabilizmu (zaprzeczające in–,
uwspólniające co– oraz mensura, czyli miara): niewspółmierność języków pociąga za sobą niewspółmierność światów. Problem tej skrajnej
wersji relatywizmu lingwistycznego sprowadza się do obserwacji, że z dwóch języków różnych pod każdym względem, jeden nie może być językiem.
phainómenon, phaínein : co widoczne, jasne, jawne || objawić się, pokazać
pole znaczeń:
Fenomenologia jako kierunek filozoficzny reprezentowany w swej klasycznej formie przez Husserla
zajmuje się metodyczną analizą i opisem tego, co ukazuje się naszej świadomości.
Charakterystyczną właściwością fenomenologii jest jej metoda docierania do treści świadomości —
metodę tę cechuje stosowanie specyficznej, dwustopniowej redukcji: transcendentalnej, a następnie eidetycznej.
Krótko mówiąc, chodzi Husserlowi o zawieszenie (lecz nie zaprzeczenie!!) naturalnego nastawienia do świata —
wzięcie w nawias wszelkich swoich (naszych) założeń, przekonań, mniemań, poglądów, sądów odnośnie świata zewnętrznego oraz samego siebie.
Jest to zatem całkowite «oczyszczenie» umysłu w celu osiągnięcia stanu bezpośredniego doświadczania
zjawisk w sposób «czysty», inaczej: źródłowy, tzn. dokładnie tak, jak są nam dane bez najmniejszych
uprzedzeń czy oczekiwań co do nich.
Całą redukcję urozmaicę konkretnym przykładem, zachęcając czytelnika, ażeby (przy niewielkim zaangażowaniu wyobraźni bądź o skłonności introspekcyjnych)
wykonał samodzielnie podobny «eksperyment». Na potrzeby niniejszego tekstu dodaję również suplement, wyjaśniając w nim
pokrótce ważne pojęcia występujące i używane w dyskursie fenomenologicznym.
Krok pierwszy: wybieram, a następnie koncentruję uwagę na pewnym bezpośrednio dostępnym mi fenomenie
(dowolny obiekt materialny, abstrakcyjny). Niech przykładem będzie tutaj fakt autentyczny: spacerując któregoś dnia
nagle z dość dużej odległości spostrzegam kobietę — przepiękne zjawisko stoi w oknie na piętrze kamienicy,
spogląda zamyślona w dal, gdy ja, idąc powoli w jej kierunku, przyglądam się wciąż bardziej i bardziej zachwycony.
Teraz możemy przejść do... redukcji transcendentalnej.
Krok drugi. Dokonuję tak zwanej epoché —
dystansuję się wobec całej rzeczywistości biorąc w nawias wszelkie uwarunkowania zewnętrzne wraz
z wyznawanym światopoglądem, przekonaniami, wiedzą przyrodniczą etc.
Staję się doskonale niezaangażowanym w sytuację obserwatorem tajemniczej nieznajomej, w żaden
sposób nie zakłócając jej działalności — i tego, co robi i tego, jak ją postrzegam.
Moje zawieszenie sądów (np. czy nie ulegam jedynie złudzeniu widząc ją; czy nie popełniam faux-pas
intensywnie przyglądając się jej itp.) nie jest ich zanegowaniem, ale neutralizacją wszelkich momentów
asercji i zarazem pełnym otwarciem na jak najgłębsze wchłanianie, rejestrowanie bodźców i informacji
płynących od obserwowanego fenomenu — z tego, co dane mej
naoczności. Tym sposobem docieram
do doświadczania już nie tyle fizycznie obecnej kobiety, ku której zbliżam się powolnym krokiem,
ile do samego sensu jej obecności, który ustanawia się w strumieniu przeżyć mojej świadomości.
Innymi słowy koncentruję się na treściach swych przeżyć i wzruszeń wywołanych pierwotnie obecnością owej
tajemniczej pani — na pięknie jej zamyślonej, nieporuszonej sylwetki; na subtelności i wdzięku jej
smukłych rysów — zaczynam doświadczać kwintesencji tego, co mnie w niej zachwyciło,
a co samo naturalnie zrodziło się w mych przeżyciach.
Konstytuuję jej niepowtarzalny sens jako syntezę swoich aktów myślenia, przeżywania oraz tego, co
aktualnie przeżywam: korelat noez i noematu.
Trzecim krokiem jest redukcja eidetyczna — schodzę jeszcze o jeden poziom niżej w swoich przeżyciach.
Wspomagając się tak zwanym uzmiennianiem lub wariancją imaginacyjną
zaczynam uświadamiać sobie czystą esencję swej kontemplacji: samą istotę ponadindywidualnej kobiecości, lub lepiej — ideę kobiecości.
Czynię to poprzez wyobrażeniowe zmienianie pewnych cech obiektu mych uniesień (i odniesień — od cech najmniej istotnych, jak np. kolor skóry,
oczu, włosów, przez bardziej istotne, np. zmiana ilości kończyn, organów wewnętrznych aż do zmian najbardziej decydujących o byciu kobietą — zmiany płci, kształtu ciała, czy też zmiany przynależności do rodziny
hominidae, ssaków w rzędzie naczelnych primates). Dochodząc do własności nieusuwalnych i konstytutywnych dla prafenomenu kobiecości, doświadczam tym samym czystej, źródłowej istoty każdej kobiety. Dodać należy, iż w owych zmianach cech, podstawianiu i usuwaniu nie mogę pozwolić sobie na absolutną dowolność — ograniczają moją wyobraźnię
pewne prawa zwane istotnościowymi.
Ostatni, czwarty krok stanowi opis tego, co doświadczyłem i poznałem,
w relatywnie prosty, nieskomplikowany sposób, ażeby w miarę możliwości jak najszerzej
udostępnić czytelnikowi wyniki swej obserwacji, co mam nadzieję udało mi się niniejszym dokonać.
A jak zakończyła się przygoda na spacerze? Kiedy tak zbliżając się wolno ku oknu,
w którym stała nieznajoma, doznałem bezpośredniego wglądu w samą istotę kobiecości
i pełen zachwytu zamierzałem zawrzeć bliższą znajomość, ukazał mi się na kamienicy niewielki,
acz wiele mówiący szyld z napisem Krawiec Pełen niepokoju podchodzę, patrzę i olśniło mnie —
obiekt mych westchnień z bliskiej odległości okazał się być stojącym przy oknie krawieckim manekinem ubranym w szykowny
żakiet. A mnie nawiedziła przykra myśl — konstytucja sensu znowu się nie powiodła...
Suplement
epoché — zawieszenie sądu na temat istnienia bądź nieistnienia tego, co dane w doświadczeniu. Niczego jednoznacznie nie stwierdzamy, a jedynie doznajemy przepływających wrażeń.
Naturalnie, Husserl sięga po termin i ideę sceptyków, by sceptycyzm zwalczać. Wszakże Sekstus Empiryk ma epoché
za metodę leczenia choroby
umysłowej, jaką jest dlań zwalniający z kontynuowania poszukiwań dogmatyzm
(argumenty sceptyckie serwuje chorym na równi z medykamentami
cielesnymi). Ważniejsze, Sekstus mówi, że
filozofia sceptycka nakazuje „wytrwale szukać dalej”, zaś obowiązek sceptyka to nieustawać w poszukiwaniach. Trzeba dbać o zdrowie.
źródłowo prezentująca naoczność —
oczywistość; intuicja; (patrz też: fallibilizm)bezpośrednie uchwycenie istoty fenomenu, ujęcie obiektu w jego pełni strukturalnej; objawienie się prawdy.
wariancja imaginacyjna — swobodne przekształcanie tego, co dane,
w celu ustalenia właściwości konstytutywnych dla doświadczanego zjawiska, a więc dla określenia jego nieusuwalnej istoty. Rozpoznajemy tutaj dopuszczalne możliwości zmian i determinujące konieczności tego, co niezmienne w fenomenie.
prawa istotnościowe — prawa dotyczące ogólnych bądź
konkretnych przedmiotów poznania. Takim prawem jest np.: Wszystko, co jest kolorowe, musi być przestrzennie rozciągłe.
Andrzej Nowak SF Post scriptum Suwerena Feudalnego
Wedle alternatywnej interpretacji Husserl operuje trzema redukcjami.
W redukcji fenomenologicznej zawieszamy moment asercji. Rzeczy, zdarzenia, procesy... ujmowane jako faktycznie zachodzące w tak
a nie inaczej zorganizowanym świecie ujmujemy jedynie w aspekcie ich faktycznego zjawiania się przed nami; nic więcej.
Peirce używa, na gruncie swej odmiany fenomenologii zwanej faneroskopią,
zgrabnego określenia: ogranicz się do relacji
known to knower (przy bardzo szerokim rozumieniu czasownika to know).
Na tym etapie pozostajemy w kręgu tego, co jednostkowe, indywidualne.
Redukcja transcendentalna jest przejściem od zjawisk jednostkowych do typowych i angażuje procedury abstrakcji.
Redukcja eidetyczna, angażująca procedury uzmienniania, prowadzi do odsłonięcia uniwersalnych istot zjawisk.
Trójstopniowy model redukcji ma swe zalety, ale i wady. Na przykład, narzuca się pytanie czy uzmiennianie nie musi być uaktywnione już w kroku drugim, typizującym
(ogólnie chodzi o relację między abstrakcją a ideacją)? Ściśle pokrewna kwestia dotyczy relacji między typem a istotą u Husserla.
A oto nieco inny problem. Fakt, uzmiennianie ma pozostawać w ryzach praw istotnościowych. Wszakże ono też ma prowadzić do ujęcia istoty rzeczy. Zatem dopiero po uzmiennianiu pojawiać się winny, pojawić się mogą wspomniane prawa. Bez nich z kolei nie wiadomo, w którym momencie należy powiedzieć
stop wariancji eidetycznej. Moim zdaniem tu tkwi jeden z głównych powodów, dla których Heidegger nie akceptował redukcji i kładł nacisk na kolistość wszelkiego poznania. Dla niego nie było ucieczki od paradoksu
z Menona Platona, ale i nie było powodu uciekać. Inni uczniowie Husserla, jak Ingarden czy Scheler, uważali, że redukcja jest nieodwracalna, czyli że —
trywializując sprawę — sprowadziwszy rzecz do fenomenu, nie da się już odzyskać jej jako «zwykłej» rzeczy.
Husserlową redukcję jako metodę poznania cenił wielki logik, Kurt Gödel.
para, doxa: wbrew, przeciw, poza, ponad || mniemanie, (utarte) przekonanie
anti, nomos: przeciw || prawo
pole znaczeń:
Zgodnie z etymologią we właściwym sensie tego słowa (choć często
jest to pojęcie używane w sensie szerszym), paradoks jest tym, co wykracza poza
mniemanie; jest to wniosek, który choć jest poprawny i nie
prowadzi do sprzeczności w sensie ścisłym, to kłóci się z naszymi intuicjami. Potocznie interpretując etymologię –
paradoks to wniosek, który nam się w głowie nie mieści.
Paradoksy mogą występować na terenie matematyki – przykładem
może tu być twierdzenie Banacha-Tarskiego o paradoksalnym
rozkładzie kuli (i inne nieintuicyjne konsekwencje pewnika wyboru);
fizyki – paradoksy mechaniki kwantowej (kot Schrödingera)
i teorii względności (paradoks bliźniąt). Jak widać na tych
przykładach paradoksalność wniosku, czyli jego niezgodność z naszymi
intuicjami i oczekiwaniami, nie jest jeszcze racją dla uznania
wniosku za fałszywy.
Antynomia oznacza sytuację, w której możemy wyprowadzić z danej tezy lub zbioru tez (czytaj teorii) parę twierdzeń wzajemnie sprzecznych. Odkrycie antynomii (w przeciwieństwie do wykrycia paradoksu w sensie właściwym) dowodzi fałszywości pierwotnego twierdzenia lub teorii i zmusza nas do jej odrzucenia. Jest to związane z faktem, iż w logice klasycznej obowiązuje tzw. prawo przepełnienia (Dunsa Szkota) – z pary twierdzeń sprzecznych można wyprowadzić każde zdanie (symbolicznie (p & -p) -> q). Przykładami antynomii w matematyce były antynomie tzw. naiwnej teorii mnogości (np. antynomia Russella), które doprowadziły do konieczności rewizji podstaw teorii mnogości. W filozofii przykładem poprawnego użycia terminu antynomia mogą być antynomie czystego rozumu Kanta, które miały charakter dwóch twierdzeń wzajem sprzecznych.
Paradoks interpretacji u Wittgensteina. Wittgenstein zwraca uwagę na fakt, iż jeśli przyjmiemy, iż rozumienie ma polegać na interpretacji – czyli podaniu webralnego wyjaśnienia danego słowa, to grozi nam w takiej sytuacji regres w nieskończoność. Jeśli rozumienie jakiegoś terminu polega na umiejętności podania interpretacji – to terminy użyte w tej interpretacji również muszą zostać zinterpretowane. Saul Kripke w swoim wykładzie poglądów Wittgenteina zwraca uwagę na to, iż takie rozumienie interpretacji grozi nam sceptycyzmem – każde wyrażenie można dowolnie zrozumieć, jeśli tylko podamy alternatywną interpretację.
Paradoks analizy G.E. Moore’a: analiza (podanie znaczenia danego słowa) jest albo trywialna, albo niepoprawna. Analiza ma mieć formę „A znaczy B”. Jeśli A ma to samo znaczenie co B, to owo zdanie jest trywialne i nie wnosi do naszej wiedzy nic nowego. Jeśli z kolei zdanie to mówi nam coś nowego, to znaczy że analiza jest niepoprawna.
Teza N. Goodmana o tym, że nie istnieją dwa różne wyrazy o tym samym znaczeniu. O tożsamości znaczenia nie może decydować ani tożsamość skojarzeń (bo skojarzenia są subiektywne) ani tożsamość odniesienia (bo nie rozwiązuje nam to problemu nazw pustych – „jednorożec” i „chimera” miałyby to samo znaczenie; ponadto jest wiele wyrażeń o tym samym odniesieniu, które intuicyjnie mają różne znaczenie – np. „zwierzę mające nerki„ i „zwierzę mające serce”. Goodman proponuje następujący test: dwa wyrażenia są tożsame, jeśli można jedno zastąpić drugim w dowolnym kontekście występowania (i vice versa), tak aby nowo powstała fraza nadal była prawdziwa/fałszywa. Rozwiązuje to problem nazw pustych – bo nie można zastąpić „chimerą” „jednorożca” we frazie „oto jest obraz jednorożca”. Jednakowoż test jest tak mocny, iż żadna para wyrazów go nie zdaje – dla dowolnych dwóch wyrazów możliwe jest znalezienie takiego kontekstu, w którym ta wymiana nie będzie możliwa.
Andrzej Nowak SF Post scriptum Suwerena Feudalnego
Korzystam ze sposobności do skreślenia kilku uwag z perspektywy semeiotyki Peirce’a.
Wittgenstein zwaraca uwagę, a raczej przestrzega przed oparciem koncepcji znaczenia na idei interpretacji lub przekładu, gdyż powodowałoby to regres w nieskończoność.
Peirce stwierdza fakt: kto rozumie, ten przekłada, interpretuje. Kto nie przekłada i nie interpretuje, ten nic nie rozumie («nie łapie sensu»).
I owszem, mamy zarazem regres jak i progres w nieskończoność (ród śmiertelnych nie wyda Ostatecznego Interpretatora, choć ostatniego... zapewne tak!). Zatem nie jest problemem pytanie: czy w takich okolicznościach cokolwiek możemy rozumieć,
bo coś jednak rozumiemy. Właściwe zagadnienie przedstawia się następująco: jak jest możliwe rozumienie sensu, skoro faktycznie jest możliwe w okolicznościach, które czynią ten fakt nieoczywistym?
W kontekście uwag Wittgensteina Kripke snuje ponurą wizję sceptycyzmu (semantycznego?); kto by wszystko rozumiał przez wszystko, ten nie rozumiałby nic.
Krzysztof Posłajko zreferował stanowisko Kripkego w słowach: „... każde wyrażenie można dowolnie zrozumieć, jeśli tylko podamy alternatywną interpretację”.
Fraza „... jeśli tylko podamy alternatywną interpretację” jest dwuznaczna. Można ją czytać tak: „... skoro nic nie zabrania nam podać dowolnej interpretacji dowolnego słowa”. Wtedy wyraża ona pogląd jawnie niezgodny z faktami.
Istnieje na przykład jasna, choć nie werbalizowana reguła, która sprawia, że na słowa przypadkowo spotkanego kolegi: Jak leci? – odpowidadam rutynowo: Pcham się do przodu!, a nie mówię: Zasuwa z prędkością 2 machów.
Dyskutowaną frazę da się jednak odczytać inaczej: „... pod warunkiem, że podamy alternatywną interpretację”. Jeśli tak, to mamy problem, a nie sceptycki kociokwik.
Oto wiemy, że w dziedzinie interpretacji nie wszystko jest dozwolone, a nie wiemy, a przynajmniej nie wiemy z zadowalającą nas jasnością, jakie w jej obszarze działają ograniczniki. I tego właśnie chcemy się dowiedzieć. Że nie jest to łatwe?
Przecież napisałem, iż mamy problem! Porządny problem.
Co do Moore’a, szkolne ćwiczenie, mające rozwijać zdolność rozumienia rozpoczyna się zwykle poleceniem: Powiedz to własnymi słowami. Gdyby Moore miał rację, trzeba by powiedzieć, że jedna z najbardziej podstawowych metod uczenia rozumienia jest już metodą rozwijania jakiejś zdolności do nie-rozumienia.
To absurd. Rację ma raczej Peirce, gdy pisze, że każdy znak rozwija w umyśle jego odbiorcy inny znak, swego interpretanta, a rozumienie pojawia się jako wynik owego rozwinięcia. Dlaczego Peirce traktuje to jako rzecz normalną, a Moore zdaje się być w tym względzie wysoce podejrzliwy?
To pytanie prowadzi mnie do ogólnej konluzji.
Omówione paradoksy budowane są przez filozofów jawnie lub w utajeniu zakładających, co następuje: a) znaczenia są ahistoryczne – nie mają swych dziejów; b) co najmniej niektóre, i co więcej to właśnie te najbardziej podstawowe znaczenia są atomami sensu – nia mają charakteru zjawisk systemowych, są ujmowalne, zrozumiałe same przez się.
Tymczasem semeiotyka Peirce’a podpowiada zgoła inny obraz. Coś już muszę rozumieć, zanim zrozumiem coś nowego. Znaczenie dane jest tylko poprzez i na gruncie innego znaczenia. Znaczenia mają swe dzieje. Pomyśl: dla Grektów przed Demokrytem atom, to cokolwiek niezwykle trudno rozłupywalnego. Coś w znaczeniu słowa „atom” zmienia się wraz z wystąpieniem Demokryta. Coś zmieniło się także po Weitzekerze i kilku innych fizykach współczesnych, dla których atom to dwuwymiarowa przestrzeń Hilberta z pewnego rodzaju symetrią.
Czy jednak ta droga, która wiedzie od okruchu granitu do matematycznego abstraktu jest drogą bez planu? Peirce zaprzeczyłby: nie, tu jest jakaś cienka czerwona nić, która snuje się przez wieki. To jest jego interpretant normalny.
Ale, że żyjemy w czasach postkhunowskich, w dobie modnych tez o diachronicznej i synchronicznej niewspółmierności kultur, stylów artstycznych, paradygamtów naukowych, zatem nie ma dla semeiotyków ważniejszego zadnia, niż praca nad szkicowaną w późnych latach życia Peirce’a koncepcją intepretanta normalnego, inaczej: finalnego.
Słownikowa
definicja rozmowy brzmi: ‘wzajemna wymiana myśli za pomocą
słów’. Bez wątpienia owa ‘wymiana’ jest
czymś, co wydarza się i w czym uczestniczymy nieprzerwanie w ciągu
całego życia – Holderlin pisał, iż wręcz „jesteśmy
rozmową”. Fenomen ów na pierwszy rzut oka wydawać się
może banalny w swej codzienności, tymczasem oczywisty jest fakt
całkowicie przeciwny – często najtrudniej zrozumiałe okazuje
się to, co uważamy za trywialną codzienność. Stąd warto jest
przyjrzeć się pewnym kluczowym właściwościom rozmowy źródłowo
ją ustanawiającym, dzięki którym akt porozumienia wydarza się
w naszym codziennym życiu na nieomal każdym kroku. Poniżej wymieniam
sześć cech procesu rozmowy, które wyabstrahowałem z prac
Gadamera jako najistotniejsze warunki możliwości wszelkiej rozmowy.
1.
Czasowość. Rozmowa jest procesem wewnętrznie stale
niedokończonym, trwającym i nieodwracalnym – nikt z góry
nie wie, jakie nowe znaczenia pojawią się w trakcie jej trwania.
Komunikowana treść nie jest nigdy ostateczna i zamknięta, zaś
odsłanianie się sensu w akcie rozmowy nie jest i być nie może ani
pełne, ani zakończone. Sens bowiem wykracza poza chwilę teraźniejszą
– rozmowa jest ciągłym wybieganiem ku przyszłości; możliwością
zaistnienia czegoś, czego nie ma w chwili obecnej. Czasowy aspekt
rozmowy umożliwia moment aktywnej twórczości fundując
wspólnotę myśli, życie społeczne, wartości, kulturę.
2.
Umotywowanie. Rozmowa ugruntowana jest na bazie pewnego
kontekstu stanowiącego jej tło – są to niewypowiedziane
założenia wyznaczające formalne ramy rozmowy, których
uświadomienie sobie i uwzględnienie czyni możliwym przekroczenie
owych ram wraz z możliwością ukazywania się kolejnych znaczeń.
3.
Wspólnota. Rozmowa nie wydarza się nigdy w jednostce.
Ujawnia prawdę zawsze kierując się do pewnego Ty, gdyż ujawnienie to
dokonuje się w całym horyzoncie sytuacji rozmowy obejmując wszystkich
rozmawiających niezależnie od tego, jakie poglądy reprezentuje się
jednostkowo – żaden z rozmówców nie ogarnia swoim
sądem odsłaniającej się poprzez rozmowę prawdy w jej pełni. Na tej
podstawie możliwe staje się porozumienie ponad granicami
światopoglądów, indywidualności, całych narodów,
kultur.
4.
Dialektyka pytania i odpowiedzi. Rozmowa jest odpowiadaniem na
niewypowiedziane pytanie będące jednocześnie założeniem i motywacją
rozmowy. Odkrywać sens rozmowy, to rozumieć owo ukryte pytanie, na
które odpowiadamy – rozstrzygająca jest tutaj
umiejętność dostrzegania pytań ujawniających znaczenia odpowiadającej
rozmowy. Zarówno pytania, jak i odpowiedzi zawsze wychodzą od
i skierowane są do interlokutorów – stąd rozmowa będąc
sztuką pytania i odpowiadania jest nierozerwalnie złączona ze światem
społecznym.
5.
Zapominanie Ja. W akcie rozmowy podmiot zapomina o sobie
dwojako: forma i styl wypowiedzi stają się przesłonięte przez
wyłaniające się znaczenia, zaś Ja usuwa się w cień akcentując na
pierwszym planie swego rozmówcę. Innymi słowy w strumieniu
komunikowanych treści Ja rozmywa się całkowicie w Ty podporządkowując
się równocześnie żywiołowi rozmowy. Rozmowa sama staje się
podmiotem, który wydarza się poprzez interlokutorów –
rozmówcy wzajemnie usuwają się w cień względem siebie oraz
wyłaniającego się sensu niejako „obniżając” własny stan
autorefleksji (schodzą na poziom świadomości nietetycznej).
6.
Ryzyko i gra. Rozmowa jest ryzykiem otwarcia się, czy też
wystawienia na próbę żywionych sądów, przekonań. Nie
jest to sztuka argumentowania w celu przekonania do własnych racji,
lecz sztuka wypróbowywania: czyjegoś poglądu i własnych
mniemań w konfrontacji. Tylko wystawiając się na ewentualny sprzeciw
możliwe staje się wyjście poza ciasnotę swoich przesądów. Gra
jest sposobem istnienia rozmowy – zarówno gra, jak i
rozmowa są doświadczeniem, które poza wspólnym
elementem ryzyka przemienia samych rozmówców /
grających wzbogacając ich istotowo. Jak wspomniałem powyżej,
podmiotem rozmowy okazuje się być ona sama realizując się w
rozmówcach. Człowiek jest raczej «rozmawianym»,
niż mówiącym – ostatecznym zaś podmiotem rozmowy
prześwitującym przez nieskończenie wiele jej aktów staje się
mówiąca człowiekiem prawda.
